Поиск по сайту


    

Проблемы психологии в Средние Века



История средних веков охватывает длительный период: с V в. по XVI в. и первую половину XVII в. В марксистско-ленинской исторической науке он

определяется как эпоха возникновения, развития и упадка феодальной социально-экономической формации. Рубежом между средними веками и Новым

временем в советской историографии считается первая буржуазная революция, имевшая общеевропейское значение и положившая начало господству

капиталистического строя в Западной Европе — английская революция 1640—1660 гг.

Общая направленность исторического процесса зарождения, развития и упадка феодализма своеобразно осуществлялась в истории разных народов. Так в

средние века произошел процесс выхода различных арабских племен на арену всемирной истории и их распространения по огромной части Старого Света — от

Аравийского--полуострова до берегов Атлантики, с одной стороны, и до Индонезии — с другой; образовался ряд арабских народностей, создавших свои

государства. В истории русского народа средние века были временем сплочения и объединения ряда восточнославянских племен и образования

восточнославянского государства, которое в--XVI в. становится могучей державой, перешагнувшей через Урал и положившей начало многонациональному

объединению.

В средние века в рамках общей истории Восток долгое время играл передовую роль. На Востоке феодализм начал складываться раньше, чем на Западе.

Китайская, индийская, арабская, иранская, среднеазиатская культуры в этот период развились раньше, чем на Западе. Однако на Востоке возникли и

развились такие условия, которые стали постепенно задерживать исторический процесс, замедлять развитие капиталистических элементов. В результате в

определенный момент средних веков центр тяжести в поступательном развитии человечества в Старом Свете стал перемещаться с Востока на Запад.

Изучение истории средних веков в мировом масштабе позволяет объяснить ход исторического процесса и в Новое время.

В истории средние века получили крайне противоречивую характеристику. Так, гуманисты видели в средних веках (они и дали этот термин «средние века»)

время темноты и невежества, из которого, как им казалось, человечество могло вывести обращение к лучезарной древности. От такой односторонней оценки

предостерегал Ф. Энгельс: «... на средние века смотрели как на простой перерыв в ходе истории, вызванный тысячелетним всеобщим варварством. Никто не

обращал внимания на большие успехи, сделанные в течение средних веков: расширение культурной области Европы, образование там в соседстве друг с

другом великих жизнеспособных наций, наконец, огромные технические успехи XIV и XV веков».

Действительно, эпоха средневековья выдвинула плеяду великих людей, которыми гордится человечество. Это первые провозвестники еще смутных

коммунистических идей (Томас Мюнцер), вожди народных масс (Уот Тайлер, крестьянское восстание XIV в. в Англии), родоначальники утопического

социализма (Томас Мор и Томмазо Кампанелла), великие мыслители и философы (Пьер Абеляр, Роджер Бэкон, Авиценна, Аверроэс, Ян Гус, Николай

Коперник, Джордано Бруно, Галилео Галилей), глава реформации в Германии, реформатор образования, языка М. Лютер, гениальные поэты и писатели (Омар

Хайям, Низами, Данте, Петрарка, Боккаччо, Рабле, Шекспир, Сервантес), выдающиеся художники (Джотто, Рафаэль, Микеланджело, Леонардо да Винчи,

Андрей Рублев, Дюрер, Рубенс, Рембрандт). «Можно вспомнить также готическую архитектуру, зодчество и скульптуру буддийских храмов, мавританские

дворцы и сады. Можно подумать и о лучезарной поэзии трубадуров миннезингеров, о рыцарском эпосе и романе, о жизнерадостных, брызжущих юмором

народных фарсах, о захватывающих массовых зрелищах — мистериях, мираклях и о многом другом, представленном в культуре и Запада, и Востока».

Анализируя разнообразный материал, в том числе произведения искусства и литературы средневековья, А. Я. Гуревич сделал вывод о том, что в эту эпоху

складывается понятие о личности (Боэций — VI в., Ф. Аквинский — XIII в., Дуне Скот — XIII в., Данте — ХШ—XIV вв.). Оно раскрывается исходя из условий бытия

средневекового человека, выявляется специфика его личности в отличие от личности человека Нового времени не только в плане отсутствия каких-то черт, но

и положительном смысле как обладающей такими чертами, которые позже были утрачены.

Вначале связь с античным миром была сильна. Образование строилось на основе изучения античных авторов-философов, а также естественнонаучных данных

Гиппократа, Аристотеля, Галена. Затем знание приходит в полный упадок, над умами царит авторитет церкви. Перестает существовать природоведение, ибо

все естественное предается анафеме. Появляются профессорамистики и каббалистики, процветают алхимия, астрология. В силу этого время с V в. по XIII в.

называют «темными» годами. В средние века сложились мировые религии: буддизм — в Восточной, Центральной и отчасти Средней Азии, ислам — в Средней и

Передней Азии и Северной Африке, христианство — в Европе и отчасти: в Передней и Средней Азии. Конечно, буддизм и христианство зародились и получили

свое развитие еще в, древнем мире, но только в период средневековья они превратились в религии мирового масштаба. Оказалось, что именно феодализм

обусловил возможность приобретения религией такого исключительного положения.

Новый базис в первое время нуждался в такой надстройке, которая помогла бы ему укрепиться: буддизм, христианство и ислам составили тогда именно

такую» надстройку, и притом всеобъемлющего характера: «Мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическим. Духовенство было к тому же

единственным образованным классом. Отсюда само собой вытекало, что церковная догма являлась исходным пунктом и основой всякого мышления.

Юриспруденция, естествознание, философия — все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви».

Важнейшим институтом религии была церковь. Средневековье вошло в историю как время безоговорочного подчинения авторитету церкви, удушения мысли,

мрачного аскетизма наряду с безудержным мистицизмом, гонений, пыток, костров инквизиции.

Специфический характер религии в средние века и ее особая роль являются общим фактором истории средних веков всех стран Старого Света. Но при всей

общности этого явления нельзя упускать значительные различия в сферах и степени влияния религии на идеологию и общественную жизнь в разных странах.

Так, в Китае буддизм даже во времена своего могущества не играл такой роли в общественной и государственной жизни, какую имело католичество в

западноевропейских странах. Просвещение и образование в Китае находились в руках конфуцианцев, т. е. представителей светского просвещения.

Буддийские трактаты не были учебниками в этих школах.

В XI—XIII вв. происходит развитие городов и нахождение буржуазии. Возникают университеты, которые, однако, в это время являются опорой схоластов и

духовенства. В результате образование, как и духовная жизнь, вылилось в схоластические словопрения. Вместо природы занимались изучением церковной

литературы и некоторых произведений античности, особенно «Органона» Аристотеля — для оттачивания логического аппарата в целях доказательства

верований религии. Это продолжалось до конца XIV в., пока дух Возрождения не положил конец всяким схоластическим абстракциям, а церковь должна была

пойти на уступки и объединить этические религиозные идеалы с усиливающимися естественнонаучными установками общества.

С XIII в. начинает развиваться научная деятельность во всех областях знания, происходит процесс отделения области веры и знания и рождения светской

опытной науки. Первыми на этом пути были науки о природе — естествознание, астрономия и математика. Именно поэтому их развитие имело поистине

революционное значение, поскольку было признаком начала освобождения из-под власти религии.

Психология в средние века приобретает этико-теологический мистический характер. Развитие положительных знаний о психике резко замедлилось. Изучение

душевной жизни подчиняется задачам богословия: показать, как дух человека понемногу возвышается до царства благодати. «Работа под знаком такого

определения цели совершалась в долгий промежуток времени .между наивысшими стадиями развития патристики и схоластики (400—1250), отчасти в

направлении, намеченном Августином и мистическими течениями, отчасти - в связи с исследованием познавательных процессов».

Вместе с тем накапливается некоторый конкретный материал об анатомо-физиологических особенностях человеческого организма как основах душевной

жизни. Особенно следует отметить деятельность арабов и мыслителей, писавших на арабском языке (IX—XIII вв.). Крупнейшими представителями здесь

являются Авиценна (Ибн-Сина), Альгазен, Аверроэс (Ибн-Рушд). Историческая заслуга прогрессивной арабоязычной культуры состоит также в том, что она

вернула народам Европы греческую философию и развила ее дальше, подготовив материализм XVIII в.

В трудах этих ученых проводится мысль об обусловленности психических качеств естественными причинами, о зависимости психики от условий жизни,

воспитания. Отвергается бессмертие индивидуальной души. Авиценна дал более точное, чем Гален, описание связи процессов ощущения и мышления с

мозгом, наблюдая за нарушениями при ранениях мозга. Духовные силы не существуют сами по себе, а нуждаются в органе, в телесном субстрате. Им

является мозг. Альгазен в «Оптике» развивает учение об ощущении. Впервые обращает внимание на длительность психических актов, указывает на то, что

между раздражением чувствующего аппарата и самим ощущением должен пройти известный промежуток времени, необходимый для передачи возбуждения

по нервным проводникам. Аверроэс «не остановился перед объявлением теснейшей связи между состояниями сознания и физиологическими явлениями;

некоторые силы души он прямо называл продуктами телесных органов»7. Он развил учение Аристотеля о пассивном и активном разуме. В целом

арабоязычные мыслители «способствовали восстановлению психобиологии, отчасти утверждению господства аристотелевской психологии, ставшего с XIII в.

абсолютным».

В духовной жизни европейского феодализма важным направлением, с которым также было связано развитие психологических знаний, был номинализм. Это

учение развивалось в обстановке борьбы с другим философским течением — реализмом. Оба течения существовали в рамках схоластики. Между ними

возникает спор по вопросу о реальности общего и об отношении общего к единичному. Спор шел о том, самостоятельно ли существует общее, обладает ли

отдельным бытием или существует в единичных чувственных вещах, обладает ли оно телесной природой или бестелесно.

В форме якобы логического спора об универсалиях ставились коренные вопросы философии и психологии познания; что чему предшествует — объективные,

чувственно воспринимаемые вещи общим идеям или, наоборот, идеи — вещам; идет ли человеческое познание от ощущений, отражающих вещи, к понятиям

или от понятий— к вещам. Господствующей в средние века была позиция объективного идеализма. В этих условиях номинализм явился «...первым

выражением материализма».

Из растущего влияния исследований природы, математических, астрономических исследований выделился вопрос: вера или знание? В эти бурные прения

вмешалась церковь в лице крупнейших служителей — Альберта Великого и Фомы Аквинского.

Фома Аквинский (1226—1274)— самый видный схоласт, система которого стала ведущим направлением католицизма. Современные последователи

этого-учения — неотомисты — представляют одно из самых влиятельных течений буржуазной философии наших дней. Фома Аквинский решал задачу

поддержания религиозного мировоззрения в условиях зарождающейся тяги к объяснению природы и ее опытному изучению. В психологии папский престол

поручил Фоме борьбу против восстановленного аверроистами учения Аристотеля за Аристотеля в его христианской интерпретации. Фома Аквинский учил, что

душа одна. Она обладает бытием, отдельным от тела (хотя и помещается в теле), нематериальным и индивидуальным. Душа выступает источником движения

тела.

Различаются способности, свойственные душе как таковой (разум (нус), воля), а также растительные (вегетативные) и животные функции. Растительная и

животные функции нуждаются в теле для деятельности в земной жизни. Соотношение между душой и телом рассматривается как соотношение формы и

материи. Но учение о материи и форме изменяется. Различаются чистые формы в бестелесном мире и формы, осуществляющиеся лишь в материи.

Человеческая душа — низшая из тех чистых форм (поэтому она бессмертна) и высшая из форм второго рода (поэтому она — принцип всей органической жизни).

Благодаря такому расчленению понятий душа получает значение узлового пункта в мироздании, а человеку выпадает на долю почетное призвание — соединить

в себе оба круга бытия. Душа, которая причисляется к чистой форме, замкнута в себе, ее не касается разрушение тела. Она бессмертна. Но природа ее не

вполне божественна. Об этом свидетельствует процесс познания, который не есть чисто духовный процесс (как у Платона).

В учении о познании различаются человеческое «естественное» познание и «сверхъестественное», основа для религиозной веры, откровение. Естественное

познание — это познание истины посредством чувств и интеллекта. В нем различаются два уровня. Первый уровень образует познание через внешние и

внутренние познавательные органы. Внешние органы — это органы чувств. Восприятие начинается воздействием какой-либо вещи. Этот процесс нельзя

считать, как думал Демокрит, материальным. Образы, воспринимаемые чувствами, суть бестелесные впечатления души, лишены материи — в особой форме

интенциональности. В них открываются чувственные свойства отдельных вещей. Ощущение является актом телесного органа — глаза, уха и т. п. Дает знание о

единичном. Чувственный образ есть подобие единичного предмета. В этом, а также в том, что он не охватывает сущности, проявляется ограниченность

восприятия.

Внутренние познавательные органы — это, во-первых, общее чувство, здесь происходит группировка впечатлений от внешних чувств; во-вторых, воображение—

это склад, где сохраняются все восприятия; в-третьих, память; в-четвертых, орган суждения, который воздействует на чувственные органы познания, добывая

из представлений неизменное содержание — сущность вещей. Это преддверие второго уровня познания — интеллектуального. Интеллект не является актом

какого-либо телесного органа. Через интеллект познаем сущности, которые хотя и существуют в материи, но познаются не постольку, поскольку они даны в

материи, а как абстрагированные от материи через интеллектуальное созерцание. Интеллект расширяет человеческое познание, превышает ощущение,

поскольку может воспринимать вещь обобщенно, в ее родовом естестве. В самом интеллекте различается ряд ступеней. На каждой из них происходит все

большее отвлечение от материального объекта, пока, наконец, не обнаруживается область имматериальных субстанций, т. е. таких сущностей, которые

существуют без всякой материи (и отражают ее в виде понятий бытия, единого, потенции, акта), иными словами — бог.

Бог есть высшая и конечная цель познания: познается путем откровения. Отстаивание абсолютной необходимости откровения как основы религиозной веры и

утверждение превосходства церковных авторитетов над разумом приводят к тому, что разум оказывается на службе у веры. Будучи не в состоянии доказать

истинность религии, разум в силах оградить ее от нападок и сделать истину церковного учения понятной.

Отрицая врожденное знание, Фома Аквинский вместе с тем признавал прирожденность ряда основных понятий (математические аксиомы и т. п.), которые

называл зародышами знаний, принципами познания, вложенными самим Богом.

В качестве одного из механизмов познания у Фомы Аквинского выступает специальная операция сознания — интенциональность. В человеческой душе есть

какая-то сила, интенция, «внутреннее слово», которое придает определенную направленность (интенциональность) акту восприятия и познанию в целом.

Интенциональность как активность и предметность познания есть внутреннее свойство человека, прирожденное ему. Учение об интенциональности

идеалистически объясняет активный характер процесса познания.

Обладание разумом и возникающей на его основе свободной волей делают человека ответственным за свои поступки, ибо он в состоянии выбирать между

добром и злом. Разум имеет примат над волей: нельзя желать того, что до этого не признано разумом. Но воля иногда может побуждать к познанию. Впрочем,

конечным источником свободных человеческих решений, согласно Фоме Аквинскому, является не сам человек, а бог, который вызывает в человеке

стремление поступать так, а не иначе. Дуне Скот (1265/1266—1308) и В. Оккам (1300—1349/1350) ставили деятельность воли выше разума. Оккам особенно

известен положением, получившим название «бритва Оккама», направленным против умножения принципов, привлекаемых для объяснения различных

явлений. Борясь с психологической конструкцией, данной Фомой Аквинским, в которой в душе человека различаются множество душевных способностей (сил,

органов), он рассматривает единую душу. Разнообразие направлений в деятельности единой души достаточно объясняет различие ее функций, а то, что

называют душевными силами (органами, способностями),— это разные названия для различных актов одной души.

В мистицизме М. Экхарта (XIII — начало XIV в.) развиваются мысли о душевных силах познания и воли, единство которых дает ту целостность, которая внедрена

в человека богом. Она открывается в религиозном переживании как «искорка» от первоначального божественного света в человеке. Позже мистик XVII в. Я.

Бёме причудливо сплетает божественное, душевное и телесное бытие. Он говорит о «муках материи».

В этих положениях приоткрывается специфическое» исторически определенное понимание личности в средние века. Интерес к человеку был характерен для

средневекового Китая. Особенно большое внимание психическому совершенствованию человека уделялось в философии чань-буддизма. К душевному

самоанализу были направлены также такие формы религиозных обрядов, как исповедь (введена в начале XIII в.), молитва, аскетизм.

Источник: Ждан А.Н. История психологии



Курсовые, дипломные, рефераты и контрольные


Также читайте:

 
2010-2016 Psyhodic.ru
Все замечания, пожелания и предложения присылайте на admin@psyhodic.ru